Si nos detenemos a reflexionar en el tipo de afirmaciones a las que hemos arribado en el análisis de la cuestión acerca de la diferencia entre los entes particulares y los universales [Ver El problema de la existencia de los entes universales y La estructura onto-lógica del «decir el ser»], comprobamos que nos devuelven peligrosamente a la situación extrema del idealismo que sostiene que la verdadera realidad es la realidad ideal, mientras que la realidad sensible, particular y finita, sometida a cambio y destrucción, no es una verdadera realidad, no es verdaderamente. Y, sin embargo, ante una derivación de este tipo, se nos sigue imponiendo como dificultad a resolver el hecho de que esa peculiar realidad que no es en absoluto sea, sin embargo, la realidad de la que más constancia efectiva tenemos, mientras que el ser ideal que debería condensar en su existencia al verdadero ser sea, paradójicamente, el más sujeto a problematicidad respecto a su ser efectivo.
En realidad, lo conflictivo de la separación entre el ente particular y el ente universal resulta depender de una problematicidad introducida por nosotros mismos ilegítimamente por culpa de mantener, a la hora de tratar con los eíde, la misma estructura onto-lógica del decir que nos permite acceder a ellos cuando hablamos de los entes particulares. Así, lo que nos ha permitido constatar la existencia separada de los entes particulares y los universales es la estructura onto-lógica del «decir algo-1 de algo-2», donde el «algo-2» es lo que en cada caso se manifiesta en su particularidad, y el «algo-1» lo que se revela como universal por ser compartido. Y, como la estructura del «decir algo de algo» es la respuesta a la pregunta metafísica “¿qué es ser X?”, donde X es un ente particular, hemos deducido que debe ser exactamente igual de posible formular una pregunta con la misma estructura onto-lógica, en la que, sin embargo, el X por el que se pregunte no sea un ente particular, sino un ente universal.
Siguiendo el desarrollo que venimos planteando, lo que significa preguntar “¿qué es ser X?”, allí donde X es un ente universal, es equivalente a preguntar por la excelencia (areté) del ser-X, esto es, por un ente que sea X de un modo perfecto. Cuando buscamos aprehender el «en qué consista ser mesa», no nos es suficiente ninguna de las mesas particulares que podamos ofrecer como ejemplo porque lo que buscamos justamente es una mesa que defina la perfección del «ser-mesa». Acabamos de comprobar que esto es así porque las mesas particulares son entes sujetos al devenir del cambio y la corrupción. Pues bien, esto mismo nos revela que el ente que supone el eîdos «mesa» no es una suerte de super-ente de un rango superior a los entes particulares «mesas». Más bien al contrario: si el eîdos «mesa» no se genera, ni se destruye, ni cambia, ni envejece, no es porque sea un super-ente que escape al cambio, sino más bien porque no es en absoluto un ente. Ya que, si lo fuera, se generaría y se destruiría; es decir, estaría sometido a las mismas consecuencias metafísicas implicadas en el rango de lo ontológicamente constituido.
“El preguntar «¿qué es ello?», siendo «ello» el «ser…», comporta ya el avance de una ontización del eîdos, avance que, ciertamente, en el saber del que aquí se trata, está para ser desbaratado en cada momento, pero que precisamente por eso tiene que en cada momento de nuevo estar. Hay, pues, una inherente polémica frente a una constantemente posible trivialización. (…) El eîdos, si se lo considerase como ente, sería aquello cuyo «ser» consiste en no nacer ni perecer ni ser tal en un respecto y tal otra cosa en otro. (…) Lo que habría sería un «verdaderamente ente» frente a un «sólo aparentemente ente»; sería como si en el símil de la caverna hubiese lo que ya hemos visto que no hay, a saber, un quedarse fuera.” Marzoa, Ser y diálogo, págs. 128-129.
El eîdos «mesa» no es un ente que se adhiera o se añada a los entes que son mesas, sino que es la excelencia de su ser-mesa, que ellas ya poseen. Si nos resulta problemático afirmar una realidad ideal que viniera a anular a la realidad particular con la que nos las habemos a diario es porque, en el fondo, comprobamos implícitamente que no es en absoluto necesario separar en una realidad independiente a los eíde en la medida en que ellos mismos no existen como entes al modo como lo hacen los entes en los que ellos se actualizan. Los eíde son entidades metafísicas de un rango completamente distinto al de los entes que participan de ellos; pero esto sólo implica una problemática existencia efectiva separada de los entes particulares para aquellos que, movidos por el axioma realista empírico (por el «prejuicio del mundo»), consideran necesario que para que algo sea real exista efectivamente al modo de los entes particulares sensibles. La ontologización de los eíde es el peligro constante que sufre la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser, la amenaza límite que echaría por tierra precisamente el fruto más valioso de su esfuerzo a base de destruir su objeto de estudio.
Esta amenaza se comprueba todavía de modo más patente cuando la pregunta que aplica la estructura onto-lógica que pone en riesgo la densidad metafísica de los eíde es formulada, no ya respecto a ellos, sino respecto a la distancia misma entre lo particular y lo universal. Hasta aquí hemos considerado posible preguntarnos “¿qué es ser X?” allí donde X es la excelencia de la característica particular que presentan los entes que son X. Ahora, siguiendo el mismo proceso que nos ha llevado a aplicar la pregunta de estructura onto-lógica desde los entes particulares a los universales, podemos considerar como posible del mismo modo plantearnos la pregunta “¿qué es ser X?” en la que X sea el «ser-excelente» mismo. Ya que, para entender de qué modo el eîdos de algo es ese algo de modo excelente, debemos, por propiedad distributiva de la definición, entender antes el eîdos mismo de la excelencia, el propio «en qué consista ser excelente». Esta pregunta intentaría así captar la propiedad de la excelencia que presentan todos los eíde en relación a los entes particulares cuyo ser determinan.
Siendo esto así, y manteniéndonos en el axioma realista del criterio empírico, debería ser posible encontrar una suerte de super-super-ente, por encima de los super-entes que serían los eíde. Ese super-super-ente sería algo así como el eîdos de los eíde, el eîdos del ser-eîdos, esto es, el ente universal que condensaría la propiedad de «ser-universal» que poseen todos los entes universales (incluyéndose, en ese sentido, él mismo) Dicho en otras palabras: si el ser de los eíde se caracteriza por «ser-algo» de manera excelente, y otra forma de decir esto es decir que lo sea de manera buena (agathós), entendiendo aquí por «bueno» lo que perfecciona la naturaleza de algo, la pregunta por el eîdos del ser-eîdos es la pregunta por el «ser-bueno», es decir, la pregunta por el ser del Bien en sí mismo. Así que por encima de la pregunta por los eíde se encuentra la pregunta por el eîdos del Bien como la pregunta por aquello que está presente en todos los eíde y que los hace justamente ser eíde, y no ser entes particulares.
“Esos eide cuyas designaciones son los nombres de la areté constituyen lo propio del eîdos como tal, es decir, algo así como el eîdos del eîdos mismo o de los eide mismos. Es comprensible, pues, que encontremos un nombre para cuya formación se aprovecha la identidad entre cierto muy especial eîdos y tò agathón [lo Bueno, el Bien]; ese nombre puede ser una construcción que haga depender tò agathón en genitivo del eîdos como núcleo, algo así como «el eïdos de tò agathón» [la Idea del Bien] (…), bien entendido que, por ser el eîdos en cuestión eso mismo que hemos llamado «el eîdos del eîdos mismo», resulta también interesante oír la fórmulas así: «el eîdos, el cual, en cuanto no este o aquel eîdos, sino sencillamente el eîdos, es tò agathón».» Ibíd,. págs. 84-85.
Ahora bien, si ya de por sí nos resulta prácticamente imposible encontrar un ente que pudiera satisfacer con su fenomenalización ontológica la pregunta por el eîdos correspondiente, podemos imaginarnos la dificultad extrema que implicaría encontrar un ejemplar de ente que satisfaga el requisito de la fenomenalización del eîdos del «ser-eîdos». Ahora entendemos a Sócrates cuando, en el libro VI de la República, se muestra tan reticente a la hora de explicar en qué consiste la Idea del Bien.
Con todo, de nuevo, la dificultad procede de una mala comprensión de la pregunta formulada. Pues, bien entendida, la pregunta por el eîdos de la excelencia del «en que consiste el ser-eîdos», en sí misma legítima y necesaria, no inquiere acerca de un «ser-algo» concreto más que por culpa de la estructura onto-lógica que nosotros le imponemos a la fenomenalización de esa excelencia. De nuevo nos preguntamos por el eîdos de algo, siendo este caso el extremo de los casos anteriores al preguntarnos por el eîdos del «ser-eîdos» mismo, forzando a eso por lo que preguntamos a revelársenos según una estructura onto-lógica propia de los entes particulares.
Pero, si en vez de imponerle esa estructura ontó-logica, le permitimos al ser de la excelencia manifestarse en lo que él mismo es, o, dicho con otras palabras, si en vez de imponer un método de análisis externo al propio objeto de estudio nos forzamos a investigarlo tal y como él mismo exige ser estudiado, entonces comprenderemos que la pregunta acerca del eîdos del «ser-eîdos» mismo no va dirigida ya a una suerte de super-super-ente que sea la excelencia pura, sino a aquella excelencia metafísica que cumple todo eîdos, y que precisamente le permite ser el «en qué consista ser X» que en cada caso se ve implicado.
Y, desde el mismo momento en que esa excelencia es lo que separa a los eíde de los entes particulares, en tanto que los primeros son los universales que determinan el ser de los particulares a fuerza de ser lo que estos son de modo excelente, ello muestra que la pregunta por el ser de la excelencia no inquiere acerca de un tipo concreto de ente, sino acerca del abismo metafísico que supone la diferencia entre lo particular y lo universal. No es de extrañar entonces que, en la República de Platón, a la formulación de la Idea del Bien le siga la categorización global de los tipos de seres existentes, presidida por la distinción entre las cosas particulares y los eíde universales.
“La cuestión de tò agathón es el nombre con el que en «La República» aparece lo habíamos entendido por la cuestión ontológica tomada no en el sentido de una u otra de las que en su momento hemos llamado ontologías en plural, sino como la cuestión de la diferencia misma, esto es, no de este o de aquel eîdos, sino del eîdos mismo en su diferencia con respecto a la cosa o lo ente. (…) El carácter que acabamos de atribuir a la cuestión de tò agathón es también lo que da sentido a la frase de 509b según la cual el eîdos que es tò agathón no es ser, sino que está «más allá» o «por encima» del ser; ese «por encima» o «más allá» incluye no sólo que no tiene el estatuto de lo que hemos llamado algo-2, es decir, no «es…», sino también que tampoco tiene el de un algo-1, es decir, no es ser, porque no es en algún determinado «ser…»; en otras palabras, no es este o aquel eîdos, sino la diferencia misma del eîdos con respecto a la cosa o lo ente.” Ibíd., pág. 85.
La excelencia no es una propiedad que los eíde compartan entre sí de modo accidental, como los entes «mesa» pueden compartir la propiedad de ser verdes, sino que es la condición de posibilidad de todo eîdos como excelencia metafísica de algo. De manera que el estudio del eîdos del «ser-eîdos» es el estudio de la diferencia entre los entes particulares que «son algo» y ese «algo» en cuanto siendo excelente. Por eso es la ciencia que comprende el conocimiento de todas las demás ciencias acerca del ser y de los entes. Pues, en el fondo, todo lo que es, sea del modo que sea, se encuentra afectado por esa distancia metafísica entre lo particular y lo universal al colocarse necesariamente en un lado u otro del abismo. De modo que bien puede afirmarse sin miedo alguno que el que posea la ciencia del «en qué consista ser excelente», la ciencia del eîdos de los eíde, poseerá la ciencia suficiente para poseer todas las demás ciencias acerca de lo que hay. O, en palabras de Platón, que la ciencia por excelencia es la ciencia de la Idea del Bien, ya que quien conoce la Idea del Bien conoce la condición trascendental de la determinación del ser de todo lo que es.
Por eso mismo es lógicamente imposible que el objeto de esa ciencia presente las mismas características ontológicas que el objeto del resto de ciencias. Y, como el objeto de la ciencia del eîdos del «ser-eîdos» es en realidad el objeto supremo de la ciencia de los eíde, porque en ella nos seguimos preguntando finalmente por un eîdos concreto, lo que acabamos de afirmar es extensible a ésta. De modo que podemos afirmar concluyentemente que los eíde no son en absoluto entes, y que la problemática relación entre los entes particulares y los entes universales sólo es problemática a fuerza de imponerle al universal una naturaleza ontológica que éste mismo rechaza por su propio ser.
Esto es lo que produce que la ciencia de los eíde sea siempre una ciencia perseguida pero nunca alcanzada ni poseída. O, dicho en otras palabras, que no sea en absoluto una ciencia. Aristóteles dejó establecida la fórmula teórica según la cual toda ciencia es conocimiento de algo particular comprendido mediante su universal. Nosotros hemos comprobado en qué sentido esto es cierto. Pues, según hemos visto, el conocimiento del ser de un ente particular se despliega mediante juicios predicativos que poseen la estructura onto-lógica del «decir algo de algo». Y, como hemos comprobado reiteradamente, lo que en esa estructura es susceptible de ser sujeto de predicación, de ser el «algo-2» del que se dice «algo-1», es siempre algo particular; pero no un ser universal, cuya naturaleza se ve traicionada desde el mismo momento en el que la forzamos a fenomenalizarse según el modelo del particular.
Lo que esto implica entonces es que el universal que carece a su vez de universal, y que por tanto no puede ser estudiado según esa estructura onto-lógica, al no permitir ser el «algo-2» del que decimos «algo», es imposible de ser conocido científicamente. De serlo, lo sería según juicios científicos que dijeran, en un sólo juicio, todo de todo, lo cual es lingüísticamente imposible. En otro orden de cosas, pero en relación a esto mismo, esta definición de un juicio que lo diga todo de todo es precisamente la definición de la intuición eidética, aquella que se lleva a cabo de forma extralingüística, y cuya comunicación es, valga la redundancia, absolutamente inefable.
Ello nos lleva a la conclusión de que los eíde exigen un tipo de aprehensión completamente distinto al de los entes particulares, definido precisamente por su imposibilidad de ser objetivado y públicamente compartido; que fue lo que nos introdujo la problemática, pero finalmente vacua, pregunta acerca de si esos eíde existen efectivamente al modo de los entes sensibles.
Ha sido el reconocimiento de la existencia separada del eîdos «mesa» como la excelencia del «ser-mesa» de todas las mesas que existen lo que nos ha revelado la distancia entre el rango metafísico de lo que se muestra como siendo-X y el rango metafísico del «en qué consista ser X» como tal. Que es, ni más ni menos, que el abismo metafísico entre la realidad particular y la universal, entre la existencia finita temporal, sujeta a cambio y destrucción, y la existencia eterna atemporal e incorruptible. En la medida en que el ente particular que sea X, indiferentemente de qué ente sea o de en qué grado lo sea, nunca se identificará en sí mismo, por su rango metafísico, con el «en qué consista ser X», ello revela que existe un «ser-X» distinto al ente que está siendo X, un «algo-2» distinto de un «algo-1», cuyo ser no sólo no se agota en ser en ese ente que está siendo X, sino que posee una naturaleza metafísica completamente diferente. Por eso decimos que el eîdos de cada X supone la excelencia metafísica (areté) de todo particular estar-siendo-X de los diferentes entes concretos que son X.
Esto hace que la ciencia que se dedica a investigar a los entes particulares que son X por el hecho de que sean X (y no Y o Z) es una ciencia necesariamente distinta a la que se pregunta por el peculiar ser metafísico del «en qué consista ser X», por mucho que la primera ciencia presuponga a esta segunda. Así, es completamente diferente estudiar las mesas particulares en su respectivo estar-siendo-mesas, que plantear la pregunta acerca de la excelencia de aquello que determina a estos entes a ser mesas, y no sillas o armarios; y aunque la primera ciencia presupone la respuesta a la segunda, pues sólo un estudio de este tipo nos revela qué condición deben cumplir los entes particulares para ser mesas, y no sillas, sin embargo es completamente posible llevarla a cabo sin haber desarrollado esta segunda ciencia; entre otras cosas, porque ésta es, y siempre lo será, una ciencia sólo anhelada, buscada, deseada, pero nunca alcanzada.
SENDEROS 