Los conceptos de ética y política suelen ser habitualmente confundidos entre sí en lo que respecta a su campo de aplicación. ¿Hasta dónde llega la regulación ética del individuo? ¿Qué tipo de comportamientos deben ser regulados por moral individual, y cuáles mediante legislación pública? ¿Hasta qué punto la política es, o debe ser, un reflejo directo de las exigencias éticas?
Si partimos de Aristóteles, podemos establecer una diferencia clara entre la ética y la política atendiendo a su diferencia topológica.
Así, la ética sería la doctrina que estudia los comportamientos de los seres humanos en su entorno cercano y familiar, es decir, los comportamientos que los hombres llevan a cabo directamente entre sí, cuando la relación se fundamenta en algún tipo de contacto directo entre los términos relacionados. La palabra ética, de hecho, como el propio Aristóteles explica, procede del término ethos, que tiene relación tanto con el ambiente familiar del hogar como con el comportamiento que los hombres ejercen en él.
La política, en cambio, remite al comportamiento que los seres humanos llevan a cabo en las relaciones intersubjetivas que se establecen en el nivel público y abstracto de una comunidad o polis. Dado el carácter públicamente organizado de esas relaciones, no es una condición necesaria el que los términos relacionados mantengan un contacto directo, sino únicamente indirecto a través del medio público de la comunidad. Esto es lo que le lleva a Aristóteles a afirmar que la polis no es una gran familia, sino que más bien, como señalará Levi-Strauss mucho más tarde, se levanta contra ella como un modo de organizar todas aquellas relaciones que los hombres mantienen entre sí y que no pueden reducirse al mero ámbito ético. Por eso la diferencia entre ética y política es una diferencia topológica.
Esta diferencia topológica conlleva a su vez una diferencia etológica observable en los seres humanos que se comportan ética y políticamente. En efecto, el hecho de que las relaciones éticas de carácter familiar y amistoso no entren en juego ni puedan por principio hacerlo en el ámbito de la política implica necesariamente que los comportamientos que los seres humanos llevan a cabo a nivel ético no puedan ser los mismos que los que llevan a cabo en el nivel político. Ahora bien, hay que entender correctamente que esto no implica que dichos comportamientos no sean descriptiva u objetivamente los mismos, sino que son diferentes semánticamente, esto es en el sentido que reciben y en el objetivo que persiguen. Esto explica por qué Aristóteles puede defender el establecimiento de una educación paternalista en el ámbito ético de la relación padre-hijo y que a la vez critique las formas de gobierno paternalistas a nivel político sin que ello conlleve una contradicción en su propio planteamiento.
Debemos centrarnos en esta diferencia etológica para poder entender claramente por qué tiene sentido la distinción entre ética y política, y por qué ambas deben ser estudiadas por separado, por mucha relación que exista entre ellas. Desde un punto de vista naturalista esta diferencia etológica resulta evidentemente crucial. Para entender esta diferencia en su radicalidad podemos prestar atención a continuación a la teoría política que Hobbes desarrolla en su Leviatán.
Así, según las categorías que Hobbes maneja, podríamos identificar el nivel ético con el estado de naturaleza, y el nivel político con el estado social. Aunque esta identificación sólo resulta válida desde dos presupuestos: en primer lugar, desde la conciencia de que esta identificación no puede ser válida a todos los niveles, de manera que no todo lo que dice Aristóteles sobre la ética y la política resulta aplicable, respectivamente, al estado de naturaleza y al estado social, y viceversa; y, en segundo lugar, desde la necesidad de comprender el estado de naturaleza, no como una etapa históricamente anterior al estado social, pues eso significaría que una vez alcanzado el estado social los hombres nunca estarían en el estado de naturaleza, sino como la característica biológicamente estructural del ser humano, de manera que todo hombre desde su nacimiento respondiera a las condiciones biológicas descritas como “estado de naturaleza”, y sólo después, por condicionamiento pedagógico y político, pudiese insertarse en el estado social.
Para Hobbes, el estado de naturaleza funciona según una mecánica biológica que responde en el fondo únicamente a un instinto de supervivencia. De manera que todos los hombres actúan en todo momento con el único fin de asegurar su supervivencia. De este instinto se derivan los tres deseos fundamentales que según Hobbes actúan como reglas mecánicas del comportamiento de los hombres: el deseo de comodidad o estabilidad, entendido como la búsqueda de las garantías materiales que permitan asegurar mi supervivencia, el deseo de vanagloria, entendido como una extensión de esa búsqueda de garantías en el nivel intersubjetivo de la comunidad cultural humana, y el deseo de seguridad, entendido como el modo de evadir el miedo a la muerte que se sigue del instinto de supervivencia.
La puesta en marcha de estos tres principios de la mecánica biológica es lo que explica que los hombres entablen relaciones éticas entre sí en términos de amistad y enemistad: yo soy tu amigo si tú eres un modo de asegurar mi supervivencia, mientras que tú eres mi enemigo si en vez de asegurarla la pones en peligro. Estos principios mecánicos explican, por ejemplo, por qué biológicamente los padres protegen a los hijos hasta el momento en el que estos son capaces de cuidar de sí mismos: la protección que los padres ejercen sobre su progenie en su infancia es un modo de asegurarse la protección que sus descendientes les ofrecerán a sus progenitores cuando estos no sean ya capaces de defenderse por sí mismos. Podríamos elaborar explicaciones naturalistas o biologicistas semejantes a ésta para prácticamente todos los comportamientos éticos que describe Aristóteles, hasta el punto de poder considerar que la virtud ética no es otra cosa que una estrategia de supervivencia confirmada por la propia experiencia y, por ello, integrada en el organismo como una segunda naturaleza biológica.
Sin embargo, como el propio Hobbes indica, el estado de naturaleza presenta por su propia estructura mecánica una deficiencia biológica en lo que respecta a la supervivencia de la especie, a lo que actualmente se denominan los genes replicadores que se repiten en todas las estructuras genéticas de los organismos de una especie más allá de las diferencias de familia genética particular de cada uno. Esta deficiencia biológica queda perfectamente señalada en el siguiente hecho indicado por Hobbes: si desde esta perspectiva naturalista entendemos que el más fuerte no es el más fuerte en términos físicos o morales, sino aquél que dispone de la estrategia de supervivencia más efectiva, de manera que un ser biológicamente inferior a otro puede con todo ser etológicamente superior a él y sobrevivirle como especie, entonces es un hecho que ni siquiera el más fuerte en este sentido puede asegurar completamente su supervivencia en la dimensión topográfica del estado de naturaleza. Pues, aunque un individuo en concreto puede desarrollar sus comportamientos y facultades biológicas según los términos de la selección natural de tal manera que sea capaz de sobreponerse a todas las dificultades que le presenta su medio, si dichos desarrollos no se estabilizan e incorporan al organismo al nivel del gen replicador entonces la supervivencia de la especie está amenazada más allá de la corta existencia espaciotemporal de ese organismo individual.
En este sentido, por la propia mecánica biológica del estado de naturaleza se les presenta a los organismos la necesidad de establecer, al nivel de la especie, y no meramente al nivel de los individuos, aquellas estrategias de supervivencia que hayan demostrado en su ejercicio ser las más efectivas. De nada sirve que el gen replicador busque su supervivencia a través del cuidado y protección de su progenie si esa búsqueda se traduce en el enfrentamiento violento con otros organismos de la misma especie pero de diferente familia genética particular que luchan igualmente por sobrevivir. Por este motivo el gen replicador, es decir aquél que funciona etológicamente no a nivel individual, sino al nivel de la especie, establece lo que Hobbes denomina pacto social, que desde la perspectiva naturalista se traduce en el seguimiento por parte de todos los miembros de una especie de las mismas pautas de conducta. El objetivo de este comportamiento compartido y generalizado, obviamente, no es ya asegurar la supervivencia meramente de los organismos individuales, sino de toda la especie, así como permitir el desarrollo de estrategias de supervivencia colectivas que permitan a la especie entera defenderse de las amenazas de su entorno y de otras especies de un modo mejor.
Desde este planteamiento podemos ahora entender aquella diferencia topológica y etológica que Aristóteles reconocía entre la ética y la política. Así, sin olvidar nunca que el estado de naturaleza no desaparece con la instauración del estado social, sino que persiste en todo momento como el momento biológicamente preliminar de gestación del comportamiento político, podemos sostener que, del mismo modo que en los cachorros animales persisten todavía ciertos comportamientos instintivos que en la madurez serán sustituidos por otros, los seres humanos establecen el comportamiento político como una estrategia de supervivencia a nivel colectivo, es decir al nivel del gen replicador, y no del organismo individual. Y ello, como un modo de asegurar la supervivencia de la especie a través del seguimiento colectivo de las mismas estrategias de supervivencia. A la vez, siguen persistiendo en su lucha individual por la supervivencia de su organismo a nivel particular, en los términos en los que esta lucha es definida en el estado de naturaleza, como un modo justamente de hacer posible la supervivencia de la especie. Ya que, obviamente, el gen replicador no se reproduce en otros organismos si los organismos que tienen que llevar a cabo dicha reproducción son incapaces de mantenerse vivos. En este sentido, a pesar de que un ser humano reconozca como una estrategia de supervivencia eficaz a nivel colectivo el hecho de ser generoso con los demás, sin embargo a nivel individual sólo pondrá en práctica esa estrategia respecto a aquellos seres humanos que no supongan una amenaza explícita de su supervivencia o la de los miembros de su familia genética particular desde un punto de vista egoísta, lo cual explica la paradoja de que un comportamiento ético pueda no ser sostenible a nivel político y viceversa.
Por eso tiene sentido el establecimiento separado de virtudes éticas y políticas: las virtudes éticas son los comportamientos que, atendiendo a las condiciones fácticas y circunstanciales de cada hombre, le permiten su supervivencia como organismo particular, mientras que las virtudes políticas son aquellos comportamientos que, más allá de las condiciones fácticas y circunstanciales de cada organismo concreto, aseguran la supervivencia del gen replicador. De este modo, desde la perspectiva naturalista la ética se revela como la ciencia etológica de base que hace posible la supervivencia de los organismos individuales, mientras que la política se presenta como la ciencia etológica de la supervivencia de la especie, siendo en este sentido la ética una suerte de preámbulo y condición de posibilidad de la política.
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