La ciencia de los eíde (II) – La estructura onto-lógica del «decir el ser».

¿Qué significa, en el fondo, la afirmación, de tipo platónico, de que el verdadero ser reside en los eíde, y no en los entes particulares? [Ver: La ciencia de los eíde (I) – El problema de la existencia de entes universales.] Esta claro que una afirmación de este tipo nunca puede pretender implicar la inexistencia efectiva de los entes particulares, de las cosas. Nos resulta completamente imposible rechazar la existencia efectiva de los entes particulares sensibles presentes en el mundo en el que accedemos a diario. Ante esta mesa en la que me apoyo en este momento, puedo afirmar, según el criterio lógico que manejamos desde la posición platónica, que su verdadero ser no reside en ella misma, sino que el verdadero ser de esta mesa pertenece en realidad al eîdos «mesa» en tanto que es de éste del que esta mesa concreta recibe su ser mesa. Y, en la medida en que el acceso a ese eîdos «mesa» no es un acceso sensible, sino puramente eidético, este hecho podría llevarme a considerar, desde la posición idealista, que el verdadero ser es el ser ideal, que lo que realmente existe es el eîdos «mesa», mientras que la realidad sensible es pura ilusión, fenomenalización sensible propia de una razón finita insuficiente.

Aún así, el idealismo nunca puede pasar por alto el hecho de que la mesa en la que me apoyo en este momento es absolutamente irreductible en su fenómeno. Nunca puedo prescindir de la existencia efectiva de esta mesa, aunque simplemente sea a modo de puente que me permita acceder eidéticamente al eîdos «mesa» actualizado en ella. Ningún acceso eidético, por muy desarrollado y puro que sea, puede alcanzar a aprehender cualquier eîdos tomado en consideración sin requerir el paso previo preparatorio de la comprobación de la actualización de ese eîdos en entes particulares. Lo cual le otorga a los entes particulares una anterioridad temporal frente a su correspondiente eîdos, tal y como señala el criterio empirista que planteamos anteriormente desde una posición nominalista. Resulta imposible negar que es en el mundo de los entes particulares en el que acontece la fenomenalización de los eíde que aprehendemos eidéticamente.

Pero, entonces, ¿por qué podemos decir, según el criterio lógico, que el verdadero ser de esta mesa reside en el eîdos «mesa», y no en ella misma como ente particular? En el fondo, una afirmación de este tipo es equivalente a otra afirmación del tipo “esta mesa es mesa, pero no es la mesa”; o, en otras palabras, “este ente es mesa, pero no lo es perfectamente”. Al sostener que el verdadero ser de cualquier ente particular reside en el eîdos respectivo del que recibe la determinación de su ser lo que afirmamos es que los entes particulares presentan las características propias del «en qué consista ser X» respectivo en cada caso para cada eîdos de manera deficiente, imperfecta.

Esta mesa que percibo es, como sosteníamos anteriormente, el lugar de fenomenalización del eîdos «mesa». Lo que esto significa es que en el fenómeno de esta mesa está presente un cierto brillo, una cierta referencia al eîdos «mesa», que nosotros reconocemos al sostener que esta mesa particular cumple las condiciones del «en qué consista ser mesa» que definen al eîdos «mesa». Presenta suficientemente el «en qué consista ser mesa», lo suficiente como para que reconozcamos en su constitución ontológica su ser mesa, y no armario o silla. Pero, del mismo modo y por el mismo motivo, no es ella misma ese «en qué consista ser mesa» que define al eîdos «mesa», esto es, ella misma no marca la pauta de lo que es ser una mesa. Pues siempre es posible localizar una mesa completamente distinta a ésta en la práctica totalidad de sus características sensibles, a la que aun así seguiremos llamando “mesa”.

En realidad, ninguno de los ejemplares particulares de cualquier eîdos que tomemos en consideración satisface plenamente la exigencia metafísica y epistemológica impuesta por dicho eîdos, y ello justamente por su carácter particular. Hume, heredando las tesis nominalistas berkeleyanas, sostiene que una noción universal no es más que una idea particular despojada en lo posible de sus características individuales y extremada al máximo por la imaginación en sus elementos universalizables, de manera que a partir de ese momento pasa a funcionar como símbolo de una universalidad sin dejar de ser particular. En cambio,estrictamente considerada la situación, parece más bien que justamente la diferencia metafísica entre el ente particular y el ente universal reside en un salto cualitativo en su naturaleza ontológica; según lo cual un ente particular nunca puede funcionar como un ente universal, por mucho que la imaginación expanda sus detalles universalizables al máximo, precisamente por ser particular.

Una mesa es una mesa particular, concreta, con sus limitaciones y sus características finitas; el eîdos «mesa», en cambio, no posee ninguna característica particular que la individualice entre otros posibles eíde «mesa», ni ninguna finitud. Y gracias a ello es universal. El eîdos «mesa» representa la excelencia (areté) del ser mesa, es la mesa perfecta, o, mejor dicho, muestra cómo sería una mesa en caso de ser perfecta. Entendiendo aquí por perfección no una perfección axiológica, relativa a algún tipo de valor, sino una perfección metafísica, de densidad ontológica y esencial. El verdadero ser-mesa reside en el eîdos «mesa», y no en la mesa particular, porque es el eîdos «mesa» el que es mesa perfectamente, en su total excelencia metafísica. Cada una de las mesas particulares, por el contrario, son sólo mesas en referencia a esa excelencia del «en qué consista ser mesa» encarnada en el eîdos «mesa». Ninguna de las mesas particulares con las que nos las habemos en nuestra vida cotidiana podría llegar a ser mesa de tal modo que rigiese el modelo del «en qué consista ser mesa», tal y como lo hace el eîdos «mesa».

Pero, si bien no deja de ser cierto que esta mesa no puede nunca presentar esa excelencia metafísica del «en qué consista ser mesa», ello no anula el que cumple en un cierto grado esa condición, y por eso precisamente la llamamos mesa, y no armario o silla. A esto es a lo que nos referíamos anteriormente cuando señalamos que en cada mesa concreta podemos reconocer el brillo de la excelencia del ser-mesa, gracias a lo cual las mesas concretas nos sirven de puente para aprehender el eîdos «mesa». Y, en realidad, ese «en qué consista ser mesa» que reúne la excelencia del ser-mesa, y que reside en el eîdos «mesa», nunca sería nada en absoluto para nosotros si careciésemos de los ejemplares sensibles concretos en los que se fenomenaliza. Pues son todas y cada una de las mesas concretas existentes las que, con sus propias características y semejanzas ontológicas, nos muestran fenomenológicamente ese «en qué consista ser mesa». Es completamente cierto que, una vez aprehendido el eîdos «mesa», esto es, una vez comprendido eidéticamente en qué consiste ser mesa, no requerimos de una mesa particular en la que esa esencia se realice para poder alcanzar esa comprensión, sino que nos basta con la intuición eidética con la que aprehendemos ese eîdos para poder intelegir su contenido. Pero es igualmente cierto que de no ser por las mesas concretas que nos revelan en su particularidad lo que es ser mesa nosotros nunca podríamos llegar a alcanzar el conocimiento del «en qué consista ser mesa». Porque, en cierto modo, el eîdos «mesa» no existe de ninguna manera más allá de los entes particulares en los que se actualiza, y que fenomenalizan en su presencia ese «en qué consista ser mesa».

No obstante, es igualmente cierto que, antes de conocer el eîdos «mesa» gracias a todas las mesas particulares que lo fenomenalizan, en cierto modo ya poseemos algún tipo de conocimiento previo de él. Pues, de lo contrario, nunca seríamos capaces de aprehender las mesas particulares como tales mesas, sino que las confundiríamos con sillas o armarios. Podemos plantear un simple juego, a modo de experimento mental, para evidenciar este hecho. Si un viajero del tiempo hubiera retrocedido hasta la Atenas de Sócrates y le hubiera mostrado un enchufe, evidentemente Sócrates no hubiera podido decir nunca “esto es un enchufe”. Pues carecía por completo del conocimiento del eîdos «enchufe» que le hubiera permitido reconocer que en ese ente particular era ese eîdos concreto, y no otro, el que se actualizaba. Sin embargo, no por ello hubiera confundido el enchufe con un tipo de tazón extraño, o con un plato pequeño agujereado. Sócrates nunca hubiera sido capaz de entender perfectamente en qué consiste ser un enchufe atendiendo únicamente a un solo caso particular de enchufe; carecería de la experiencia sensible suficiente como para acceder eidéticamente al eîdos «enchufe» al poseer solamente un único caso suyo de fenomenalización sensible. Pero está claro que tampoco hubiera confundido completamente el enchufe con un plato por no poseer el conocimiento previo del eîdos «enchufe». Como mucho, hubiera podido decir que el enchufe parecía un plato, aunque sumamente extraño, hasta el punto de resultarle problemático llamarlo plato. Obviamente, el enchufe no encaja con las condiciones ontológicas exigidas por el «en qué consista ser plato», y eso es lo que problematizaría llamarlo así. De este modo, aunque Sócrates no poseería el conocimiento del eîdos «enchufe» necesario para identificar ese ente particular como un enchufe, podría llegar a comprender suficientemente a través de él que ese ente no pertenecía a ninguno de los eîdos que él conocía, y que, por lo tanto, debía poseer un eîdos propio que lo categorizase esencialmente. Es por ello que resulta factible afirmar que Sócrates, en nuestra situación hipotética, conocería oscuramente el eîdos «enchufe» a modo de límite, por oposición a todos los demás eíde.

En este sentido, mientras que los entes particulares poseen, en nuestra aproximación a ellos, una anterioridad temporal respecto de los correspondientes eíde, como señalábamos anteriormente, en este momento comprobamos, desde un punto de vista inverso, que los eíde presentan una anterioridad lógica respecto de los entes cuyo ser determinan. Pues sólo alcanzamos el eîdos «mesa» a fuerza de conocer múltiples mesas que participan de él y que en su presencia lo fenomenalizan, pero esas mesas sólo son reconocidas por nosotros como mesas, y no como armarios o sillas, si de algún modo conocemos ya de antemano el eîdos «mesa» que las hace ser mesas, aunque sea sólo a modo de límite negativo por oposición al resto de eíde (bajo la forma de un conocimiento negativo del tipo «esto no es una silla, no es un armario…»).

Así que, cuando nos enfrentamos a los entes particulares que actualizan universales, nos vemos forzados a decir que conocemos y no conocemos a la vez esos universales. Nos movemos de nuevo en la circularidad en la que el ser del ente universal es primero respecto del particular en un cierto sentido, y en otro sentido es el ser del ente particular el que antecede al del ente universal. Y ello siempre en nuestro intento de entender la relación presente entre lo particular y lo universal.

La existencia de los entes universales se nos hace patente a través de la predicación que hacemos respecto de las características de los entes particulares en base a ellos según una estructura del juicio predicativo que podemos denominar estructura onto-lógica. Así, cuando predicamos una propiedad de un ente particular, decimos de un ente X que es algo, según la estructura onto-lógica «decir algo-1 de algo-2». El «algo-2» es el ente particular que en cada caso funciona como sujeto de la predicación (esta mesa, esa silla, aquel armario, Sócrates, todos los cuervos…), y el «algo-1» es lo que en cada caso predicamos del ente particular (ser verde, ser cómoda, ser grande, ser mortal, ser negros…).

El «algo-2» que funciona como sujeto se concretiza en su radical particularidad y en absoluto revela ningún tipo de división ontológica en el sentido de que su ser sea compartido con otros entes; por el contrario, como ya hemos afirmado, él es lo que es en su individualidad irreductible, en tanto que ente concreto, singular y separado del resto; de hecho, este «decir algo de algo» respecto de él es una forma de separarlo del resto e individualizarlo. En cambio, el «algo-1» que predicamos de él, la característica que él presenta, que lo determina a ser lo que es y como es, y que gracias a ello puede serle atribuida, es una característica compartida por él y por otros muchos entes; o, al menos, factible de serlo de derecho, aunque de hecho pueda no serlo. Pues no todas las mesas son verdes, pero el «ser verde» es algo que pueden compartir todas las mesas, y también las sillas, los armarios… De manera que lo único singular que ese «algo-1» presenta en este ente particular es el hecho de su fenomenalización concreta en él, mas no una exclusividad ontológica que lo convierta en propiedad única suya.

En este sentido, la diferencia entre el «algo-1» y el «algo-2» implicados en el simple juicio atributivo que sigue la estructura onto-lógica del «decir algo de algo» es precisamente la diferencia entre lo particular y lo universal a la que estamos atendiendo; de modo que es el mismo juicio simple de predicación el que nos introduce en esa distinción metafísica, pues es en su seno donde se actualiza y se revela la diferencia entre la existencia concreta de un ente particular y el ser universal potencialmente compartido. Y aunque pudiéramos pensar que el ser particular del ente que funciona como sujeto de la predicación es compartido por otros entes en la medida que existen más entes que reciben la misma denominación que él (más mesas, sillas, armarios…), eso sólo es posible en la medida en que, cuando reconocemos ese ser compartido, estamos convirtiendo la singularidad del ente en aquello que predicamos de él, esto es, en el «algo-1» que decimos de él. Es decir, al reconocer que hay más mesas que esta mesa concreta de la que ahora hablamos, en realidad estamos sustituyendo el juicio original «esta mesa es verde» por el nuevo juicio «esto es una mesa», donde «mesa» ya no es el «algo-2» particular del que se predica algo universal, sino justamente el «algo-1» universal predicado del «algo-2» particular «esto». Por lo que incluso en los casos en los que los sujetos funcionan como predicados se sigue cumpliendo la estructura de la distancia entre lo particular y lo universal.

Una vez reconocida esa distancia metafísica implicada en la estructura onto-lógica del «decir algo de algo», el análisis se ve dirigido por su propio carácter inquisitivo a preguntar por la existencia de los universales que funcionan como soporte de predicación de las características de los entes particulares. En efecto, ante la pregunta por el sujeto de la predicación, por el ente en concreto del que estamos hablando, es sumamente sencillo mostrar su presencia en los casos de entes particulares sensibles existentes, o aprehenderlo internamente como contenido de nuestra conciencia. Pero el proceso no resulta tan sencillo cuando en vez de preguntarnos por el ente particular, por el «algo-2» del «decir algo de algo», nos preguntamos por el «algo-1». El juicio que revela la distancia metafísica entre lo particular y lo universal es un juicio referente al ser del ente particular de que se trata en cada caso; pero, ¿cómo alcanzamos una caracterización ontológica semejante respecto al ente universal implicado en esa predicación? Dicho de otro modo: ¿cómo podemos llegar a saber cómo son los entes universales, si el modo de saberlo implica servirnos de la estructura onto-lógica del decir que, justamente, los toma como punto de apoyo de la predicación?

La afirmación “esta mesa es verde” es una determinación del ser de esta mesa en la medida en que responde a la pregunta “¿qué es esta mesa?”. De modo que el siguiente paso del análisis metafísico consiste en aplicar la misma estructura onto-lógica, en esa forma de interrogación, esta vez respecto del ente universal inquirido en cada caso, mediante la fórmula “¿qué es ser X?”; planteándonos preguntas del tipo “¿qué es ser verde?”, “¿qué es ser mesa?”, “¿qué es ser justo?”. Preguntas que mantienen la misma estructura onto-lógica que nos permite determinar el ser del ente particular, pero esta vez dirigida a determinar el ser del universal.

Lo que este tipo de preguntas busca no es ya un ente concreto que satisfaga la exigencia planteada por la pregunta a base de actualizar fenomenológicamente lo en ella inquirido. Una pregunta del tipo “¿qué es ser mesa?” no puede nunca ser satisfecha utilizando como respuesta cualquiera de los entes que son mesas, pues esos entes son mesas concretas, pero, en esa medida, no son el ser-mesa por el que se inquiere en la pregunta por el universal (de ahí que pudiéramos afirmar antes que las mesas particulares son menesterosas en su ser, que no suponen la excelencia del «ser-mesa»). Cada ente particular «mesa» ofrece un ejemplo claro de lo que supone actualizar el «ser-mesa» de modo concreto; pero, como hemos señalado, ninguna de ellas posee la densidad metafísica suficiente como para convertirse en el paradigma del «ser-mesa». De lo contrario, si una mesa particular tuviera el suficiente rango metafísico como para instituirse en la regidora del «en qué consista ser mesa», ese «ser-mesa» desaparecería en el mismo momento en que desapareciese esa mesa concreta, ya que ésta está sujeta a cambio, generación y corrupción. Pero esto es absurdo desde el mismo momento en el que reconocimos que el «ser-mesa» es en cierto modo independiente de las mesas particulares en las que se actualiza en la medida en que la destrucción de todas ellas no conlleva la aniquilación del ente universal «mesa». No es necesario que exista particularmente ningún miriágono, polígono de diez mil lados, para que exista el ente universal «en qué consista ser miriágono».

Es imposible entonces que un ente particular satisfaga suficientemente una pregunta del tipo “¿qué es ser X?” allí donde «ser-X» es una propiedad universal. Pues cada intento de satisfacer esa pregunta mediante ejemplos singulares revela, en su fracaso, que la pregunta, al formularse respecto de un universal, no está dirigida a ningún ente que sea X, sino al «en qué consista ser X» mismo del que participan todos los entes que son X.

“Sócrates es quien impulsa la pregunta «¿qué es ser…?» en la doble condición de quien no permite decaer la pregunta y de quien sostiene esa continuidad de la pregunta precisamente ayudando a la experiencia del hundimiento interno de cada intento de respuesta.” Marzoa, F., Ser y diálogo, pág. 130.

Esta imposibilidad muestra así que lo que se persigue con esa pregunta no es un ente particular que sea X, como si una suerte de super-ente particular que fuera X del mejor modo posible pudiera justificar con su presencia fenomenológica individual todas las posibles respuestas a la pregunta “¿qué es ser X?” que definieran su constitución. Por el contrario, el fracaso de todo tipo de definición de un ente universal a través de los entes particulares en los que se concretiza revela que sólo un ser-X perfecto, redondo, excelente en su ser-X, podría hacer frente a todas y cada una de las manifestaciones concretas del «ser-X» en los entes particulares que son X. Es decir, un ser que muestre en su misma fenomenalización, no lo que es ser X de modo particular, sino la excelencia y perfección del «en qué consista ser X» de cada caso. Un ser que sea X de tal manera que no se vea afectado en su «ser-X» por todas las peculiaridades y accidentes por las que se ven afectados los entes particulares que son X. Esto es, un ser que siga siendo X de modo excelente independientemente de lo que le ocurra a todos los entes particulares que son X.

De ello se deduce el que, allí donde esta mesa particular está sujeta a generación, cambio y destrucción, el eîdos «mesa» que condensa de modo excelente el «en qué consista ser mesa», sin embargo, no se genera ni se destruye, no cambia de color, ni se ensucia, ni se rompe. Son los entes particulares que son mesa los que están sujetos a esa generación y corrupción, los que están sometidos al cambio y al devenir, mientras que el universal e ideal «en qué consista ser mesa» no se ve afectado ni por el paso del tiempo, ni por los cambios que sufran las mesas concretas, ni por el hecho de ser o no aprehendido y conocido por los sujetos humanos que tratan a diario con mesas. Todo lo contrario: el eîdos «mesa» permanece exactamente igual y el mismo en su constitución metafísica independientemente de ser actualizado o no en una mesa particular, con independencia de ser conocido por nosotros o no. Incluso es posible que existan multitud de eíde pendientes de ser descubiertos por nosotros, como en su día lo fueron los eíde «ipod», «ordenador», «internet», etc. Todos esos eíde relativos a productos de la ciencia humana no fueron, por supuesto, generados en el mismo momento en el que se generaron los entes particulares que los actualizan, sino que más bien nosotros aprendimos a través de esos entes particulares a aprehender esos eíde preexistentes atemporalmente.

Esta diferencia de comportamiento ontológico revela un hecho crucial: que las mesas particulares estén sujetas a cambio y corrupción, mientras que el eîdos «mesa» no lo está, no es algo dependiente del «ser mesa», sino algo perteneciente a la diferencia metafísica entre ser particular o universal; es decir, entre ser un «algo-2» de lo que se dice un «algo-1» o ser un «algo-1» que se dice de un «algo-2». Lo que indica que la simple estructura onto-lógica del decir, al encarnar la distancia metafísica entre lo universal y lo particular, sirve de evidencia igualmente a la hora de analizar y estudiar los distintos modos de ser implicados en los entes particulars y universales.