El descubrimiento negativo del ser (II) – El concepto de resistencia.

La pregunta genética «¿cómo llegamos en absoluto a ser conscientes de que hay mundo?» que planteábamos en nuestra publicación anterior [ver: El descubrimiento negativo del ser (I) – La cuestión genética del descubrimiento del mundo externo] es lógicamente anterior a la cuestión de la obviedad del mundo, aunque temporalmente sea posterior a ella. Pues sólo podemos sostener la tesis husserliana de la evidencia absoluta de la presencia del mundo entorno en el que vivimos, que anula cualquier discusión consiguiente acerca de la existencia real o no de ese mundo en base a su directa obviedad y omnipresencia, sólo podemos, repetimos, sostener esa tesis si encontramos previamente la forma de ser conscientes de la presencia de ese mundo tan evidente.

Esta cuestión fue perfectamente atendida por Dilthey, pensador alemán de finales del s. XIX, en los análisis que realizó acerca del descubrimiento negativo del ser en su texto “Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior”. En este texto Dilthey muestra de manera brillante cómo el ser del mundo no se aprehende directamente en la simple percepción de los entes que lo pueblan. Por el contrario, el ser del mundo, como horizonte de nuestra existencia, se abre ante nuestra conciencia de forma negativa precisamente en el punto en el que nuestra conciencia se ve incapaz de penetrar en él. Es decir, que el mundo se revela como presente ante nuestra conciencia allí donde se muestra como impenetrable a ella, y, en esa medida, como siendo algo completamente otro de ella.

De manera que ser consciente de la existencia de un mundo, y denominar ese mundo como externo a nuestra conciencia, son, en sentido estricto, una y la misma cosa.

Esto se debe a que todas las vivencias intencionales que experimentamos adolecen en un primer momento, entendido ese “primer momento” en un sentido biográfico, de lo que podríamos denominar “síndrome de la conciencia absoluta”, apelando a la forma de conciencia que Hegel describió con ese término. A lo que esta expresión remite es a que nuestros contenidos de conciencia, por sí mismos, y en lo que respecta a su propio contenido, nunca muestran ningún elemento objetivo que podamos denominar como «el mundo» exterior a nuestra conciencia.

Tal peculiaridad de la inmanencia de nuestros contenidos de conciencia se debe, por un lado, a que estos siempre se mueven en una inmanencia idealista absoluta, y, por otro, a que los objetos intencionales de esas vivencias son los entes intramundanos, pero nunca el mundo como tal. Si analizamos cada una de las partes de nuestras vivencias intencionales en busca de algo así como la marca de mundo, o el contenido material que podría resultar como el referente de nuestro concepto de mundo, nuestra búsqueda será en vano. Por extraño que parezca, siendo todo lo que percibimos y todo en lo que pensamos parte de nuestro mundo, nada hay en todo ello que sea, específicamente, mundo; a fuerza de serlo todo, no lo es nada en particular.

Nada hay, por ejemplo, en esta mesa que tengo delante de mí que pueda sobrepasar en mi consciencia de ello el hecho de que lo experimento como un contenido inmanente a mi conciencia, y que me permita de ese modo tomarlo como un referente concreto del concepto de mi mundo. Puesto que todo ello es parte del mundo que percibo en mi conciencia, pero, en esa medida, no es “el” mundo ajeno a ella. Tampoco hay nada en ninguna de mis herramientas de trabajo con las que me ocupo ahora mismo que me lleve a pensar en el mundo como tal, separado tanto de cada uno de esos objetos individuales como de la conciencia en la que éstos se manifiestan. Todo lo contrario: al pensar en ellos sólo me muevo con objetos, entre objetos, en torno a ellos. Pero en absoluto me ocupo con nada relativo a algo así como el mundo en el que esos objetos existen de forma independiente a su fenomenización como contenidos de mi conciencia.

Como he señalado, el mundo sólo se me revela de forma negativa cuando uno de esos objetos con los que me ocupo muestra «algo» que revela su independencia frente a mí, mostrando así mi incapacidad para incorporarlo en la inmanencia idealista de mi conciencia, y forzándome, por ello, a considerarlo como algo externo y otro-de-mí (el carácter negativo de tal imposición es determinante). Lo cual ocurre cuando se produce la experiencia de lo que Dilthey denominó «resistencia», utilizando el término que Locke acuñó ya en su Ensayo sobre el entendimiento humano para referirse a ese mismo fenómeno, y sobre el cual, antes de Dilthey, ya reflexionó profundamente el pensador francés del siglo XVIII Condillac.

En su explicación, Dilthey formula esta resistencia aludiendo a los fenómenos de percepción táctil en los que el dinamismo corporal encuentra frente a sí una resistencia táctil, experimentada bajo la forma de un espacio encerrado en unos límites que no se pueden penetrar. La resistencia es, desde este punto de vista, el carácter formal de la experiencia táctil que encuentra frente a sí, en la percepción háptica que aprehende el mundo material, un límite de impenetrabilidad en el que el propio cuerpo encuentra algo otro-de-sí en lo que no puede entrar, sobre lo que no posee ningún poder, y, sobre todo y especialmente, cuya alteridad no puede anular de ninguna manera incluyéndolo en la inmanencia idealista como un contenido más de conciencia.

En esta experiencia táctil de la resistencia, lo que la conciencia encuentra es, principalmente, una intrusión externa en el campo inmanente de su propio contenido idealista. Pues eso que es experimentado como resistente, sea lo que sea en cada caso, se revela como completamente externo a la propia vivencia que experimenta esa resistencia, y, en esa misma medida, como externo a la conciencia que vive esa vivencia. Mientras que el contenido de la vivencia es vivido como algo inmanente a la conciencia, como algo que le pertenece al campo idealista de la conciencia en tanto que su objeto, esa resistencia que experimentamos en los fenómenos táctiles de choque espacial remite a algo-otro de nosotros completamente externo a la vivencia en la que lo experimentamos, y que precisamente, debido a ese carácter de externo, se nos resiste.

Si en este momento toco con mi mano la superficie de esta mesa, todas las sensaciones táctiles referentes a ella, verbigracia, su solidez, su textura, su temperatura, etc., son vividas por mí como inmanentes a la vivencia en la que se manifiestan. Pero la resistencia que experimento en ella a penetrar el espacio que ocupa la mesa, la frontera dinámica que encuentro en el punto espacial en el que me enfrento a la mesa, remite a algo completamente externo a mi vivencia que, en la medida en que es externo a ella, se me opone y muestra su impertinente impasibilidad ante cualquier voluntad de apoderarme de ello. Esta resistencia introduce en mi conciencia idealista una llamada a algo otro, a algo externo, que rompe la inmanencia idealista de mis contenidos de conciencia, y que me obliga a tomar en consideración la presencia de algo-otro, sea lo que sea, opuesto y diferente a mí; y también, lo que resulta determinante, opuesto e independiente a los objetos que suponen el contenido intencional de mis vivencias idealistas.

Es importante además hacer notar que esta experiencia de resistencia, entendida como una referencia a algo externo a nuestra conciencia que acontece, sin embargo, en el seno de su inmanencia idealista, no es exclusiva de la percepción táctil, si bien parece que en ella es donde más específicamente se puede comprobar, y donde, de hecho, se revela de modo más originario. Por el contrario, la experiencia de algo otro-de-mí que se me resiste, y que en su resistírseme revela su presencia separada de mí, puede encontrarse en todos los campos de experiencia en los que entra en juego un objeto intencional que no pertenece a mi propio cuerpo o a mi yo subjetivo. Así, igual que esta mesa muestra su ser distinta y externa a mí en su resistírseme, del mismo modo se muestra como algo otro-de-mí una tesis teórica cuya comprensión se me resiste, o un individuo que se niega a atender a mis órdenes, o una norma moral o una ley que no comparto y que me veo obligado a cumplir. Cualquier choque de mi persona, ya sea en mi vertiente física o en mi dimensión psíquica, con algo otro que se revele independiente a mi poder presenta esta experiencia de resistencia con la que se manifiesta la distinción entre mí, en un lado, y eso otro que se me resiste, en el otro lado.

De hecho, análisis genéticos más detenidos de nuestro aprendizaje perceptivo pueden mostrar que es la repetición habitual de este tipo de experiencias de resistencias, y el hábito perceptivo que ésta genera en el seno dinámico de nuestra corriente de vivencias, lo que vincula paulatina y progresivamente esos contenidos de conciencia que se manifiestan fenoménicamente acompañados de la resistencia con la conciencia de algo otro-de-mí. Generando así la consideración estructural que me permite externalizar esos contenidos de conciencia y entenderlos como seres diferentes de mí que, en esa medida, existen más allá de mí y en otro lugar que no soy yo.

Y es a ese otro lugar en el que todas esas entidades que se me resisten se encuentran presentes, y que no soy yo, pero que debe ser un espacio existencial que comparto con ellas, ya que de lo contrario nunca podría entrar en relación con ellas, a ese otro lugar es al que llamamos mundo. No como un concepto ya dado de antemano, ni, como afirmaba Heidegger, como algo que viene abierto de suyo en la aprehensión del ente intramundo, sino como la circunstancia existencial que he aprendido a percibir forzado por la repetida resistencia que me ofrecen esos entes intramundos a ser incorporados a la inmanencia idealista de mi conciencia. Por lo tanto, no como algo que viene de suyo en toda vivencia, sino como algo que yo me veo obligado a aprender a reconocer en el contenido de todas mis vivencias. Puesto que, de nuevo, todo lo que percibo y aprehendo en ellas forma parte de mi mundo, pero nada de ello supone por sí mismo ese mundo. De este modo podemos comprobar cómo nuestro acceso al concepto de mundo externo es un acceso indirecto o negativo bajo la forma de una referencia a algo otro-de-mí que no puede entrar en mi conciencia como un contenido idealista de mis vivencias. Algo de lo que no puedo apoderarme, y que, en esa justa medida, se revela como externo e independiente a ella.

En este sentido, de paso, queda respondida igualmente la respuesta acerca del carácter externo de ese mundo. Pues por este camino se muestra cómo el concepto de mundo implica por sí mismo, debido al modo como lo adquirimos, su carácter de externo. No podríamos ser conscientes de un mundo, como circunstancia existencial diferente a nuestra conciencia, en la que existimos tanto nosotros como todos los entes con los que nos relacionamos, si no se diera en nuestra experiencia un límite perceptivo que estableciera una frontera entre la inmanencia idealista de la conciencia, aquello sobre lo que puedo poder y que encuentro como contenido de mi conciencia, y lo externo a ella, que la engloba y la rodea.

Se podría afirmar, en contra de esto, y como hace el propio Heidegger cuando desarrolla la teoría a la que se opone esta reflexión, que la argumentación ofrecida confunde ilegítimamente los conceptos de «mundo» y «mundo externo». Cuando, en realidad, el «mundo externo» es solamente una parte de nuestro mundo. En palabras de Heidegger, «la «conciencia de la realidad» es –ella misma– un modo del estar-en-el-mundo.” (Ser y tiempo, §43). Lo que puede llevarnos a pensar esto es la comprensión de que ciertos elementos, como, por ejemplo, los unicornios, o los ángeles, pertenecen a nuestro mundo, en tanto que entidades conceptuales que manejamos y que afectan a nuestra vida psíquica, pero, en cambio, no existen en el mundo externo a nuestra conciencia.

Sin embargo, esta afirmación, aparentemente correcta, incorpora en sí misma una segunda confusión, que subraya además indirectamente el punto fuerte de la tesis aquí defendida. Pues afirmar que las entidades ficticias no pertenecen al mundo externo, pero sí a nuestro mundo conceptual, implica identificar injustificadamente «mundo externo» con «mundo espacio-temporal y material». Según esta identificación conceptual, entidades como el unicornio o los ángeles no existirían en el mundo externo en tanto que mundo material, pero sí existirían en el mundo externo en tanto que circunstancia existencial englobante de todo cuanto pertenece semánticamnte a nuestra vida. Pero esa circunstancia existencia es justamente lo que en nuestra argumentación se describe como mundo externo debido a su carácter de ser algo otro-de-mí, y lo que, en la tradición fenomenológica, se denomina simplemente «mundo». Aunque la distinción conceptual entre «mundo» en general y «mundo exterior» como mundo material es, por supuesto, perfectamente posible, una distinción de ese tipo se plantea desde una discriminación lógica de conceptos; proyecto que es diferente a la descripción metafísica del ser previa a su conceptualización.