Levinas y Husserl: una discusión acerca de la posibilidad de toda relación ética.

Según Emmanuel Levinas, filósofo del s.XX y discípulo de Husserl, Occidente siempre ha tenido una tendencia a ahogar lo individual y las diferencias concretas bajo conceptos abstractos y géneros. Y ello por culpa de entender que la esencia de los entes no está en lo que los singulariza, sino en lo que los pone en común con otros entes: se ha anulado tradicionalmente lo que cada individuo tiene de individual en pos de una totalización que anula las diferencias bajo una unidad conceptual. Esta tradición ha anulado, con ello, la exterioridad, entendida como la experiencia de lo radicalmente Otro de sí o del Mismo. La lógica occidental ha subsumido lo individual bajo lo general para poder entenderlo.Para Levinas, esta forma de pensar supone un pensamiento de lo neutro al neutralizar a los entes: el sujeto convierte a lo otro en algo semejante a aquello que ya conoce y posee para poder clasificarlo y comprenderlo según conceptos generales.

Emmanuel_LevinasFrente a este planteamiento, Levinas exige descender a un nivel antepredicativo que permita pensar a los entes en su singularidad, y que, en esa medida, posibilite la relación con el Otro en tanto que Otro, y no en tanto que algo semejante a uno mismo. Ahora bien, esto exige preguntarse si es en absoluto posible una experiencia del Otro en la que su alteridad no quede anulada por el dominio de aquél que lo enfrenta.

Cuando descendemos a ese nivel antepredicativo, lo que encontramos, según Levinas, es el rostro del Otro. Dicho rostro presenta una serie de mandatos morales que se nos imponen, siendo el principal de estos el de no hacer violencia sobre él, el de presentarse ante él con las manos vacías: el rostro del Otro nos presenta el mandato moral de conservar su alteridad e individualidad en los términos de “no me mates”.

El comportamiento contrario consiste en la anulación de todo imperativo moral, generando un trato ético en el que eludimos los imperativos morales presentes en el rostro del Otro y lo tratamos como una parte de nosotros mismos. Por eso Levinas necesita subrayar la posibilidad de una relación con el Otro que no anule su alteridad, que se produzca a pesar del mantenimiento de la distancia radical entre los dos sujetos puestos en relación. Porque es esta relación la que funciona como condición de posibilidad de una verdadera moral, de la paz y la justicia. Si resultara imposible relacionarse con el Otro anulando su alteridad mediante la violencia, entonces no sería posible en absoluto relacionarse con el Otro en tanto que Otro. Pues siempre lo haríamos tratándolo como algo que nos pertenece. Por el contrario, si la moral es posible, ello se debe a que, en la relación con el Otro, siempre se da un excedente de alteridad, lo que Levinas llama un infinito, que ninguna violencia ética puede anular.

¿Qué entiende Levinas por Mismo y por Otro? El Mismo o Yo es el sujeto visto desde sí mismo, es el sujeto en su carácter egocéntrico y egotista y relacionándose con lo que lo rodea desde su propio centro subjetivo.  Mientras que lo Otro, lo radicalmente otro de mí, es aquello que excede a cualquier intento de totalización conceptual, aquello que nunca puede caer por completo bajo una totalización que englobe al Mismo y al Otro bajo un mismo concepto: mientras que lo otro es aquello presente en el entorno del Mismo que éste puede dominar e integrarse, anulando su alteridad y su individualidad, el Otro es lo radicalmente alejado del Mismo, cuya relación no puede nunca agotar su trascendentalidad radical. Por eso, para Levinas el carácter definitorio del Otro por excelencia es su infinición, es decir su inagotabilidad por una totalidad conceptual; y, en este sentido, exige ser tomado en consideración por el Mismo, no bajo sus categorías interpretativas, es decir, no del modo como el Mismo se relaciona con su entorno, con lo otro, sino según la propia infinición del Otro y su contenido moral: el Otro es el que delimita las reglas que posibilitan la relación del Mismo con él, y no al revés.

Al estar en sí primario, a la relación del Mismo con lo otro en la que sólo se relaciona en la medida en que lo violenta y domina, Levinas lo denomina estar ‹‹en lo de sí››, el estar en casa, en la morada, allí donde el Mismo se encuentra acríticamente cómodo y no está limitado por nada.

“Es necesario partir de la relación concreta entre un yo y un mundo. (…) La modalidad del Yo contra lo ‹‹otro›› del mundo, consiste en morar; en identificarse existiendo allí en lo de sí. (…) La posibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de lo que sólo es otro en el primer momento y otro en relación a mí, es la modalidad del Mismo.” Totalidad e infinito, 1, I, §2.

El Mismo habita el mundo haciéndolo suyo, se relaciona con él en los términos de la dominación constitutiva y la dotación de sentido (Sinngebung).

SinngebungSegún Levinas, esta relación en la que el Mismo neutraliza lo otro para poder comprenderlo apresándolo e integrándoselo constituye la ontología. La relación ontológica no es, pues, una relación con lo otro como tal, sino la reducción de lo otro al Mismo: al interpretarlo o representárselo, el Mismo convierte a lo otro en parte de sí, le aporta sentido al introducirlo en su dominio conceptual, y con ello anula su ser otro, la misma alteridad que lo individualiza. El concepto es una unidad totalizadora en la que, de todos los individuos, se anula su singularidad y se los reúne bajo aquello que presentan en común respecto al sujeto que aporta ese concepto y realiza con él la constitución representacional. En la relación de la representación el Mismo está en relación con lo otro de tal modo que lo otro no determina al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina a lo otro: el ser del objeto representado se reduce al sentido que el Mismo le aporta en la representación.

La inteligibilidad de algo es un dominio ejercido por el que piensa sobre lo pensado en el que se desvanece en el objeto su resistencia de ser externo: cuando me represento algo, cuando lo constituyo en objeto para mí, lo hago mediante la aplicación de categorías lógicas propias de mi pensamiento, y no impuestas a él por el objeto. Ello supone la anulación del carácter externo del objeto al integrarlo dentro de las coordenadas formales de mi pensamiento. Por eso el Mismo es libre en la relación ontológica, ya que su poder dominador de otorgar sentido y constituir lo otro no encuentra en ella ninguna resistencia; mientras que el Otro se revela como esclavo y dependiente del Mismo, atado a sus instrumentos formales de pensamiento, e incapaz de mostrarse tal cual es.

Frente a la relación ontológica, esencialmente determinante, Levinas presenta la necesidad de que sea superada y justificada por la ética como planteamiento crítico-trascendental de la verdadera relación justa entre el Mismo y lo otro.

“La crítica no reduce lo Otro al Mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo. Un cuestionamiento del Mismo –que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del Mismo– se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro se llama ética. El extrañamiento del Otro –su irreductibilidad al yo– a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber.” Totalidad e Infinito, 1, I, §4.

Lo único que puede permitir escapar al habitar ‹‹en lo de sí›› dominador del Mismo y, por tanto, lo único que permite la posibilidad de la verdadera moralidad, es la revelación del Otro en su rostro como auténtico otro-de-mí, la puesta en entredicho de la ontología desde la ética. Pues el rostro del Otro me exige ser responsable con él y no anularlo bajo una totalización conceptual: la ética es la crítica de la ontología al revelar en el rostro del Otro el carácter acríticamente espontáneo y violento de la dominación conceptual de lo otro por el Mismo.El modo verdaderamente justo de relacionarse con lo Otro no es la violencia, sino la hospitalidad, la generosidad.

Tú y yoEs en este sentido en el que la ética funciona para Levinas como condición de posibilidad de la verdadera existencia subjetiva: la crítica más radical del sujeto es la que éste experimenta como vergüenza de su libertad espontánea frente al imperativo moral «no me mates» inscrito en el rostro del Otro, a partir del cual el Mismo comprende que actuar justamente frente al Otro es respetar su alteridad e integridad, aprender de él y no intentar dominarlo.  

Ahora bien, este tipo de relación ética se da máximamente en todo diálogo veraz y honesto en la medida en que éste exige la individualidad de los interlocutores: la comunicación queda anulada si uno de los interlocutores absorbe al otro, pues entonces ya no hay nada que decir.

“La relación del lenguaje supone la trascendencia, la separación radical, el extrañamiento de los interlocutores, la revelación del otro al yo. (…) El Discurso es, así, experiencia de algo absolutamente extraño, ‹‹conocimiento›› o ‹‹experiencia›› pura, traumatismo del asombro.” Totalidad e Infinito, 1, II, §5.

Por eso para Levinas el diálogo, el Discurso, es la relación intersubjetiva ética por antonomasia. En él es necesaria la relación de frente con el Otro en la que el Mismo le permite ser radicalmente Otro, y no algo de él. Levinas llama precisamente justicia a este acceso de frente al Otro que se produce en el Discurso: la justicia consiste en reconocer en el Otro a mi maestro, y no a un esclavo, a alguien que no puedo dominar, sobre el que no puedo poder, aquél que me enseña cómo debo relacionarme con lo otro para hacer posible la moralidad.

Desde este planteamiento, Levinas critica cualquier pensamiento ético-intersubjetivo que se levante sobre el supuesto de la dominación del Mismo en su relación con el Otro. En concreto, Levinas critica el planteamiento husserliano de las relaciones intersubjetivas, por entender que Husserl exige la necesidad de que el Mismo constituya al Otro desde su cuerpo para poder relacionarse con él. Lo cual, según Levinas, arruina ya cualquier relación ética al anular la alteridad radical del Otro.

“La constitución del cuerpo del Otro (…), la comprensión de este cuerpo del otro como si se tratara de un alter ego, disimula (…) mutaciones de la constitución del objeto en una relación con el Otro.” Totalidad e Infinito, 1, II, §3.

En sus libros principales Ideas I Ideas II, Edmund Husserl, maestro de Levinas y padre de la fenomenología, parte de que los sujetos, en tanto que sujetos o personas (Mismo), se relacionan con su entorno (mundo) desde sus propias vivencias intencionales. Las entidades presentes en este entorno (lo otro) son denominados objetos-de-uso en tanto que posibles objetos de atención de nuestras vivencias; son, por así decirlo, los polos de atracción de nuestros actos subjetivos.

HusserlSegún esta idea, las demás personas con las que entablamos relaciones intersubjetivas,se nos presentan originariamente a través de sus cuerpos en nuestro entorno como posibles objetos-de-uso; pero no, entonces, como personas, desde su subjetividad, que queda velada y oculta tras sus fronteras corporales.

Ahora bien, percibimos originariamente los cuerpos de los demás, pero ellos mismos no son sus cuerpos, son personas (Otros), que poseen cuerpos del mismo modo que nosotros poseemos el nuestro. Para llegar a aprehenderlos como personas desde sus cuerpos necesitamos, según Husserl, llevar a cabo la empatía (Einfühlung o comprehensio). Ésta consiste en un proceso mediante el cual reconocemos un sentido espiritual en determinados fenómenos de ciertos objetos-de-uso de nuestro entorno, los cuerpos de los otros. Y, tras identificarlos con los procesos que reconocemos en nuestro propio cuerpo, transferimos nuestras experiencias solipsistas (‹‹en lo de sí››) como sujetos personales (Mismo) a dichos cuerpos. De este modo reconocemos, en ellos, la localización de una persona (Otro), tal y como nosotros estamos localizados en nuestro cuerpo.

En este sentido, aprehendemos a las otras personas a través de sus cuerpos, pero no siendo ellos mismos esos cuerpos. Por encima de todo, no es el cuerpo el que encierra el núcleo subjetivo, sino justamente la persona que se expresa a través de él.

“En mi mundo circundante físico encuentro por ende cuerpos, es decir, cosas materiales del tipo de la cosa material “mi cuerpo” constituida en la experiencia solipsista, y (…) empatizo en ellos en cada caso un sujeto-yo con todo lo que le pertenece. (…) Con ello se transfiere a los cuerpos ajenos toda aquella “localización” que ejecuto en los diferentes campos sensoriales.” Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, §45.

Al reconocer ese cuerpo físico como el cuerpo de una persona estamos reconociendo en él la presencia de un sentido espiritual, lo estamos constituyendo-reconociendo como persona.

En este sentido, para Husserl el cuerpo del otro sólo está co-dado en su aprehensión. Ya que, una vez empatizado y reconocido en él a una persona, no requerimos más de la referencia a su cuerpo a la hora de establecer relaciones intersubjetivas. Éstas se mueven en el campo de lo puramente subjetivo. Ello permite, en contra de lo criticado por Levinas, conservar la integridad subjetiva de los demás a pesar de aprehenderlos a través de cuerpos materiales de los que podríamos servirnos como objetos-de-uso. En verdad, de no estar su cuerpo co-dado en las relaciones intersubjetivas no podríamos relacionarnos con el Otro como tal.

“El sujeto encuentra conscientemente en su mundo circundante (…) otros sujetos. (…) En esta actitud no se le ocurre en absoluto “meter” el espíritu en el cuerpo, esto es, considerarlo como algo en el cuerpo, como algo fundado en él. (…) Si lo hacemos, entonces el hombre mismo está puesto como una cosa. No se le hace así justicia al espíritu como persona.” Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, §51.

Este planteamiento de Husserl nos exige reconsiderar los términos en los que Levinas plantea la relación ética con el Otro para poder alcanzar un punto intermedio entre ambos autores que salve las insuficiencias teóricas de cada uno.

Así, Levinas tiene razón al reconocer la exigencia de mantener al Otro en tanto que Otro para que la moral sea en absoluto posible. Si este exceso de alteridad, esta infinición, no fuera posible, entonces la violencia ontológica sería la única relación existente entre el Mismo y lo otro. Por eso Levinas subraya acertadamente que la relación metafísica entre el Mismo y el Otro no es reversible, no puede concebirse en los términos dialécticos en los que Mismo y Otro caerían bajo una totalidad conceptual,. Todo lo contrario: la alteridad radical del Otro debe ser mantenida en todo momento.

Ahora bien, si Levinas considera que para que esto sea así el Otro no puede ser constituido por el Mismo, es decir, que el Mismo no puede implantar las coordenadas semánticas de la relación, sino que el Otro debe presentarse como maestro y ser él el que indique bajo qué coordenadas puede establecerse la relación ética, el planteamiento de Husserl revela, por una parte, la necesidad de partir del cuerpo del Otro para poder aprehenderlo en absoluto, y, por otra, la posibilidad, a partir de esa representación constitutiva, de reconocer al Otro como tal desde la transferencia a su cuerpo del sentido espiritual que el Mismo reconoce en sí.

Esto significa que el Mismo sólo puede comprender al Otro en tanto que Otro, y no en tanto que otro dominable, si lo reconoce como un semejante de sí. No me matesEn el caso concreto del imperativo moral principal inscrito en el rostro del Otro «no me mates», desde Husserl sólo podríamos llegar a comprender la necesidad de no matar al Otro para poder relacionarnos con él si su «no me mates» surge desde la transferencia empática de nuestro «no quiero morir». En último término, el Mismo es también un Otro para el Otro, sin que esto conlleve, pese a los temores de Levinas, una reversibilidad totalizadora en los términos de la relación ética, sino, por el contrario, la misma posibilidad de que ésta no se convierta en una tiranía del Otro.

A partir de aquí, la conclusión importante que puede derivarse de la conjunción del pensamiento de ambos autores en lo que respecta a la posibilidad de la moralidad es que toda moral exige cumplir tres pasos o momentos: que el Otro se manifieste ante el Mismo, en primer lugar, como cuerpo, como otro al que puede dominar; que, pese a ello, el Mismo reconozca por empatía en eso otro un exceso de sentido espiritual indominable semejante al que reconoce en su propia subjetividad, de modo que entienda ese cuerpo como expresión de Otro que lo trasciende y que no se agota en él; finalmente, que la relación ética entre el Mismo y el Otro, a pesar de nacer sobre una relación ontológica de constitución del Otro por empatía, mantenga en todo momento, a través de la estructura del Discurso, la distancia radical entre ambos términos como condición de posibilidad de la moral. Si se cumplen estos tres momentos, entonces la moralidad será posible más allá de la guerra, y se cumplirá lo que Levinas buscaba demostrar.

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